Tomándonos en serio al marxismo cultural

Por Tara Isabella Burton. El artículo Tomándonos en serio al marxismo cultural fue publicado originalmente en Law & Liberty.

Los humanos somos seres caídos; incapaces de percibir la verdad. Algo extrínseco a nuestro propósito humano innato, ha deformado nuestra cognición, así como nuestros deseos, y no podemos reconocer lo que es bello o bueno, incluso cuando lo tenemos justo delante. Por mucho que intentemos ser mejores o más sabios, las fuerzas del mal están tan profundamente arraigadas en el mundo que nos rodea que ni la bondad ni la razón pueden abrirse paso.

Esta es, más o menos, una doctrina cristiana ortodoxa común del pecado. Es lo que encontramos, entre otros, en los escritos del obispo del siglo IV San Agustín. Escribiendo contra otro teólogo cristiano, el bretón Pelagio, cuyo énfasis en la libertad de la voluntad humana significaba que los seres humanos eran responsables de su propia degradación, Agustín desarrolló su propia comprensión del pecado original. El pecado, tal como él lo entendía, era algo tanto individual como colectivo; era tanto personal como hereditario. El pecado no consistía sólo en hacer cosas malas, ya fuera por desconocimiento de que eran malas o por falta de voluntad para dejar de hacerlas. Era una corrupción endémica de nuestra propia naturaleza.

La depravación humana

Hoy en día, este relato de la depravación humana se encuentra a menudo en una forma diferente, ostensiblemente secular. Y la mayoría de los que nos topamos con este lenguaje, especialmente fuera de los círculos religiosos tradicionales, lo encontraremos articulado en el vocabulario de lo que hasta hace poco se llamaba justicia social, y que ahora puede rebautizarse, sobre todo en publicaciones conservadoras, como «marxismo cultural» o «teoría crítica de la raza».

Esos fenómenos son la corriente descendente de un entramado de pensamiento marxista y postmarxista del siglo XX que pretendía transformar la filosofía contemplativa y desinteresada en teoría revolucionaria, con el poder no sólo de examinar, sino también de cambiar las injusticias del statu quo. Desde hace más de una década, el lenguaje de «revisar nuestros privilegios», «validar la experiencia vivida» o «aplastar el patriarcado» se ha vuelto tan omnipresente que a veces parece banal.

Es fácil, y tal vez grosero, comparar la justicia social con una religión. Las personas que lo hacen a menudo pretenden burlarse del fanatismo de sus seguidores, muchos de los cuales sienten aversión por la religión organizada como tal. Pero también es cierto que la imagen del mundo que dibujan aquellos a los que los conservadores tacharían de «marxistas culturales» consiste, de hecho, en un intento sistemático de responder a una de las preguntas humanas más fundamentales y existenciales, una pregunta con la que la religión ha estado luchando durante siglos: no sólo por qué hay mal en el mundo, sino por qué hay mal en nosotros. Es una pregunta que puede, y debe, trascender las guerras culturales.

Carl Trueman

El escritor Carl Trueman es, afortunadamente, un teólogo -no un guerrero de la cultura- y su historia intelectual del pensamiento marxista y postmarxista (marxismo cultural), To Change All Worlds: Critical Theory from Marx to Marcuse, es tanto mejor por ello. Trueman es, sin pudor, un conservador (o un «conservador liberal», como dirían sus memorias), y su libro está explícitamente dirigido a un público conservador: uno, quizás, acostumbrado a pensar en el «marxismo cultural» como mera procedencia de Zoomers poco serios y de pelo azul que adoptan nombres de animales como pronombres.

Change All Worlds no es una apología de la teoría crítica. Pero sí es una llamada intelectualmente generosa a examinar la historia intelectual seria del marxismo cultural, y los relatos posmarxistas de la economía, el sexo y la cultura, en sus propios términos y en su propio contexto. Para sus presuntos lectores de derechas -Trueman asume, por ejemplo, que la mayoría de sus lectores serán unánimes en su enfoque de las cuestiones transgénero- es una invitación a considerar la ideología «enemiga» como un intento legítimo, aunque (según él) equivocado, de entender las injusticias del mundo. Es, al igual que su anterior The Rise and Triumph of the Modern Self, un manual útil y directo sobre lo que la teoría crítica, a menudo tan abstrusa, dice en realidad.

Y es, incluso para este lector «liberal conservador», un examen imparcial de dónde y cómo la teoría crítica puede quedarse corta, al menos desde un punto de vista teológico. Una vez que hemos desmantelado las partes de nosotros mismos que nos imponen las relaciones sociales, ya sean de clase, raza o género, ¿qué queda de nosotros, si es que queda algo?

Hegel y el marxismo cultural

Trueman comienza su exposición con Hegel. Según Trueman, la filosofía de la historia de Hegel fue pionera en la idea de que las mentalidades históricas están situadas en un tiempo y un lugar concretos: lo que se considera cierto en la China imperial, por ejemplo, no lo es en la Francia posterior a la Ilustración. Cada época tiene su propia ideología, una ideología determinada, al menos en parte, por las relaciones de poder.

Además, nos entendemos y reconocemos a nosotros mismos de forma contingente: en relación con los demás, y por y a través de las relaciones de poder, dependencia y obligación que nos unen. Hegel lo demuestra en su famosa parábola del «amo y el esclavo». Lo que Hegel introduce, según Trueman, es el sentido de que la realidad es siempre contingente. Si la «verdad» no es más que una función de las relaciones de poder -si, en otras palabras, no existe la verdad objetiva- entonces la función tradicional de la filosofía, conocer la verdad, es obsoleta.

Marx retoma y amplía el argumento de Hegel. Al considerar que los procesos ideológicos históricos están enraizados a su vez en problemas económicos y materiales específicos, y en las relaciones de poder que sostienen las estructuras sociales explotadoras, Marx trata la ideología no sólo como contingente, sino como contrarrevolucionaria. La religión puede ser, notoriamente, el «opio de las masas», pero cualquier explicación filosófica de la vida humana existe, para Marx, principalmente para ocultar al proletariado la injusticia de su situación.

Adorno y Horkheimer

Y, sin embargo, el pensamiento marxista no consiguió llevar a cabo la revolución con la que soñaba Marx. Su fracaso, según Trueman, provocó una nueva ola de crítica cultural de influencia marxista, ya que los miembros del Instituto de Investigación Social de la Universidad Goethe de Fráncfort, entre ellos Theodor Adorno y Max Horkheimer, ampliaron las teorías de Marx y las llevaron a la esfera de la vida cultural cotidiana. La ideología, después de todo, no sólo había llevado a la supresión del proletariado.

También había creado unas condiciones en las que el proletariado parecía totalmente inconsciente de su propia situación y totalmente desinteresado en solucionarla. Los miembros de la Escuela de Fráncfort no sólo desconfiaban de la religión. Incluso la propia razón -concebida como el falso dios de la Ilustración- fue atacada: simplemente otra ideología instrumental con la que la floreciente burguesía podía reclamar el control de la imaginación social.

Trueman simpatiza con los fundamentos de sus argumentos. Nos recuerda repetidamente que la Escuela de Fráncfort estaba compuesta en gran parte por teóricos judíos, que pensaban y trabajaban con el fantasma creciente del nacionalsocialismo como telón de fondo. La cuestión de cómo se podía convencer a una sociedad de que pensara no sólo en cosas problemáticas, sino en cosas directamente nocivas y violentas -pensamientos que muy pronto se pondrían en práctica- no era meramente académica. Para la Escuela de Fráncfort, la «marginación» era un asunto de vida o muerte. (Y, ciertamente, los términos científicos en los que los nazis enmarcaron su proyecto de limpieza étnica son un escalofriante ejemplo de «razón» utilizada con brutales fines sociales).

Si la verdad es poder, al poder siempre le acompaña la verdad

Sin embargo, según Trueman, la reducción de la verdad a un mero sistema de relaciones de poder históricamente contingentes no sólo hace imposible la filosofía. También hace imposible el tipo de bienes que persigue la filosofía: una visión de lo que debería ser la vida, de lo que son realmente los seres humanos y para qué estamos hechos. Una vez que hemos desmantelado las partes de nosotros mismos que nos imponen las relaciones sociales, ya sean de clase, raza o género, ¿qué queda de nosotros, si es que queda algo? Y, cuando se trata de justicia, ¿cómo concebimos ese resto como parte de una comunidad política? ¿Cómo llegar a alguna parte si no podemos concebir un nosotros más allá de la contingencia?

Una respuesta -que Trueman, creo que con razón, rechaza- es la respuesta postfreudiana: la que considera nuestros deseos sexuales como parte de nosotros como lo más cerca que podemos estar de la autenticidad. (De hecho, el argumento «marxista cultural», cuando se trata de los deseos manufacturados que nos impone la cultura de masas capitalista, es especialmente útil para iluminar hasta qué punto nuestros deseos están realmente construidos).

Otra respuesta -cada vez más común entre lo que en otro lugar he denominado la derecha ataviada- es abogar por el retorno de las relaciones sociales identarias, particularmente en sus iteraciones jerárquicas o etnonacionalistas: reafirmar que lo que realmente somos no viene de fuera de la sociedad, o de un yo «auténtico» individualmente propuesto, sino más bien de las órdenes que se nos imponen con razón.

La tradición cristiana

Pero hay una tercera respuesta, diferente, que puede encontrarse bajo el paraguas de la tradición cristiana ortodoxa: las explicaciones del alma, y las formas en que puede ser deformada tanto por fuerzas externas como internas, pueden ayudarnos a pensar de forma más productiva sobre la relación entre el yo y la sociedad, y en particular sobre cómo nuestros deseos -ya sean innatos o fabricados- pueden ser manipulados por otros -el diablo o el sistema capitalista- para fines que nos alejan de lo que es bueno, deseable o verdadero.

A excepción de unas pocas páginas hacia el final del libro, Trueman se muestra curiosamente reticente a la hora de proponer la tradición intelectual cristiana como fuente de, si no necesariamente respuestas, al menos diálogo: qué podrían decirse Agustín y Marx sobre el modo en que nuestro afán de poder y nuestro deseo de situarnos narrativamente, sino materialmente, en una posición que podamos soportar, distorsiona nuestra comprensión de nosotros mismos y de los demás.

Sin embargo, un aspecto en el que la tradición intelectual cristiana -y, de hecho, muchas otras escuelas filosóficas y religiosas- puede ser de ayuda es en la distinción entre lo que podemos saber y lo que es, de hecho, real o verdadero. El hecho de que seamos incapaces de captar la verdad en su plenitud, de que la realidad trascienda nuestra capacidad de conocerla, ya sea a causa del pecado, de la estupidez o del nexo espiritual de ambos, no implica que la verdad no exista.

Hermenéutica de la sospecha

Podemos aplicar la hermenéutica de la sospecha a nuestros engaños humanos -recordándonos a nosotros mismos lo egoístas que deben ser inevitablemente nuestras historias sobre nosotros mismos y sobre los demás- sin plantear que no existe verdad alguna. (Y, de hecho, la tradición apofática del misticismo cristiano, o la esperanza que se encuentra en el existencialismo cristiano de Kierkegaard, ofrecen vías potenciales para hablar de las limitaciones morales del conocimiento humano y las respuestas anti-nihilistas a ellas).

Trueman comienza su relato con una cita cargada del Mefistófeles de Fausto, que le dice al doctor: «Soy el espíritu que siempre niega, y con razón, ya que todo lo que empieza a existir sólo sirve para dejar de existir y sería mejor que nada empezara nunca». Y tiene razón al afirmar que la popularización de la teoría crítica, al menos en su versión más banal en los medios sociales, tiende a abordar la cultura con este mismo sentido de la negación.

Pero si la teoría crítica en su iteración actual es nihilista, esto no se debe a una ausencia de respuestas, sino más bien a una ausencia del sentido de que tales respuestas, independientemente de la limitación humana, puedan existir. Tal relación asintótica de la verdad con la posibilidad de su descubrimiento es, por su naturaleza, trágica (al menos, fuera de las concepciones cristianas de la gracia). Pero preserva, tanto a través de la cultura como de su crítica, la dignidad del intento.