Una cultura de la conversación

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La conversación según Oakeshott

Gran parte de lo que Oakeshott valoraba está prefigurado y modelado por esa actividad singularmente humana, a la que quizás se refirió más famosamente como “una aventura intelectual sin ensayos previos”. Es en la conversación donde “los pensamientos de diferentes especies alzan el vuelo y juegan unos alrededor de otros”, sin un “simposiarca o árbitro, ni siquiera un portero que examine las credenciales”. Y quizás lo más notable, incluso audazmente, sostuvo que “es la capacidad de participar en la conversación, y no la capacidad de razonar con coherencia, de hacer descubrimientos sobre el mundo, o de idear un mundo mejor, lo que distingue al ser humano del animal y al hombre civilizado del bárbaro”.

¿Qué podríamos aprender de él hoy, para ayudarnos en la tarea de restaurarnos y reorientarnos? Bueno, en primer lugar, podemos aprender que lo que él llamó “la conversación de la humanidad” en su gran ensayo sobre la voz de la poesía no es meramente un estado transitorio al que tenemos que acomodarnos temporalmente, hasta que se pueda llegar a un consenso más completo sobre todas las cosas, presumiblemente basado en la ciencia. No, es la condición humana, al menos la condición de los hombres y mujeres civilizados. Nuestra participación en esa conversación es un fin en sí mismo, no el medio para algún otro fin, y no una actividad incidental a nuestra naturaleza humana, y mucho menos un acomodamiento reacio y provisional a un mundo imperfecto.

Hay una paradoja aquí. Nuestra participación en una vida común es lo que hace posible que conversemos, mientras que nuestras diferencias son lo que hace que nuestras conversaciones valgan la pena. Y es por su naturaleza algo que requiere cierta libertad y espontaneidad para prosperar. (De ahí que el término “conversación libre” sea una redundancia). Es, como Oakeshott dice en el ensayo “La Voz”, y en otros lugares también, “no es una empresa diseñada para obtener un beneficio extrínseco”.

El concepto de “conversación” y su lugar central en la vida de los seres humanos civilizados me sugieren algunas consideraciones prácticas que se pueden extraer de Oakeshott para la mejora de la vida estadounidense. Y esa es la forma en que la conversación implica la importancia central de la escala adecuada en las asociaciones humanas saludables. Una conversación totalmente recíproca implica una cierta proximidad y estabilidad, y contención, más bien como el hortus conclusus, el jardín cercado, de la tradición medieval. Encaja bien con el énfasis de Oakeshott en lo local, que serían esos tipos de comunidades cuya escala puede acomodar la posibilidad de la conversación, y cuya estabilidad con referencia al “lugar” hace que esas conversaciones sean arraigadas y distintivas. (La etimología misma de la palabra, conversación, se remonta al latín conversari, “vivir con y mantener compañía con”). En otras palabras, la voz de Oakeshott debería llevarnos de vuelta hacia un renovado énfasis en los temas burkeanos del patriotismo local, en oposición a las fuentes de identidad nacionales y universalistas, y hacia la preservación de formas de asociación a menor escala y locales.

Así que ese es un posible regalo del énfasis de Oakeshott en la centralidad de la conversación. Permítanme mencionar otro, que sigue lógicamente, y que creo que es absolutamente central para Oakeshott. Y es una liberación de la carga de la finalidad, de “la furia de reformar”, como Oakeshott la llama, la carga que la predominancia de la disposición racionalista, y de las asociaciones empresariales a través de las cuales se expresa, incluyendo el estado regulador, nos impone. Esta liberación sería similar a la idea de la “utilidad de lo inútil” o al interesante paralelo que se ha trazado entre las ideas de Oakeshott y el retrato de Johan Huizinga del homo ludens, de la capacidad del hombre para el juego como una de las condiciones necesarias para el desarrollo de la cultura humana.

Lo diría aún más enérgicamente, que hay algo bárbaro e inhumano en un modo de existencia en el que uno nunca se permite reposar en la satisfacción y la gratitud por lo que tiene, o por las cosas que se le han dado por y en y a través de las condiciones de su mera existencia, sino que debe buscar incesantemente innovar, calificarlo, evaluarlo, mejorarlo, reformarlo, rehacerlo, perfeccionarlo. Una filosofía que no logra resistir esa tendencia instrumentalizadora incesante es demasiado probable que sucumba a ella de una forma u otra, quizás al enfatizar el grado en que la persona es o puede ser hecha por sí misma, permitiendo así que la supuesta primacía de la voluntad tiranice sobre todos los demás aspectos de la existencia. Pensemos en la triunfante proclamación de William Ernest Henley: “Soy el amo de mi destino: / Soy el capitán de mi alma”. La mayor de las ilusiones del Racionalismo es precisamente esta ilusión de dominio, una ilusión cuya búsqueda rabiosa y obstinada es incapaz de producir ni éxito ni felicidad. Cuán mucho más humana es la descripción no triunfante pero dulce de Oakeshott del poder de la poesía para liberarnos, y encantarnos, con “una especie de desvío, un sueño dentro del sueño de la vida, una flor silvestre plantada entre nuestro trigo”. Una liberación de la carga de la finalidad.

Discurso, expresión y conversación

¿Qué pasa con un renovado compromiso con la libertad de expresión, en nuestra cultura y en nuestras universidades? Ahí sería un poco más equívoco en mi juicio, viendo tal libertad como necesaria pero no suficiente. Necesaria, porque la libertad de expresión es una de las principales formas en que probamos la veracidad de nuestras afirmaciones. Las defensas más importantes de la libertad de expresión nunca han sido las que afirman que la verdad es relativa, incognoscible, personal o tribal. En cambio, son las que, como la gran Areopagítica de John Milton, alaban el fuego purificador de las opiniones contrarias como la mejor manera de completar la incompletitud de nuestro conocimiento. Si los años de COVID nos enseñaron algo, nos enseñaron que no podemos permitirnos ser sumisos de manera irreflexiva a la supuesta sabiduría superior de los censores y expertos ungidos para determinar la verdad por nosotros.

Pero la restauración de la libertad de expresión, y del espíritu que apoya su florecimiento, no es la cura completa para lo que aqueja a la educación universitaria en Estados Unidos. Sí, una universidad es una comunidad de investigación. Pero también es algo más que eso. Es una comunidad de conocimiento y memoria compartidos, el principal instrumento por el cual los logros del pasado se transmiten al presente, como un cuerpo de conocimiento sobre el cual se puede construir el conocimiento futuro. Sin la existencia previa de ese cuerpo acumulado de conocimiento compartido sobre el cual construir, el concepto de progreso está vacío. Eso es lo que significa ser una civilización: una formación social en la que tal transmisión tiene lugar de manera continua y confiable, y forma la base de una vida común rica y duradera.

La visión de Oakeshott de la universidad como “un lugar de aprendizaje” presupone tal comunalidad como la base necesaria para la proliferación de una multitud de conversaciones, y cuanto más rica sea la comunalidad, más profundas, variadas y aventureras podrán ser las conversaciones. Pero por otro lado, advirtió, “una universidad habrá dejado de existir cuando su aprendizaje haya degenerado en lo que ahora se llama investigación”, cuando la enseñanza se haya convertido en “mera instrucción”, y cuando los estudiantes lleguen “sin comprender los modales de la conversación”, pero deseen solo “un certificado que les permita explotar el mundo”. ¿No es ahí donde estamos ahora, en su mayor parte… y eso solo en un buen día?

Es aquí donde debo expresar con pesar un desacuerdo significativo con los Principios de Chicago, llamados así porque fueron propuestos y promulgados por la Universidad de Chicago, bajo el valiente liderazgo de su entonces presidente, el fallecido Robert Zimmer. Honro la memoria y el logro del Dr. Zimmer, y creo que hizo mucho bien al proporcionar un texto al que más de un centenar de instituciones han podido unirse, para reafirmar el compromiso fundamental de la universidad con la libre investigación.

Y sin embargo, los Principios de Chicago dejan un problema importante sin abordar, y lo agravan precisamente por su fracaso en abordarlo.

Quizás recuerdes que el documento se llama “Informe del Comité sobre la Libre Expresión”… no sobre la “Libertad de Expresión” (o, para el caso, de “Libertad de Investigación” o “Libertad de Conciencia”). Esta no es una diferencia sin importancia, aunque el texto del informe también emplea “discurso” en lugar de “expresión” en múltiples instancias, como si no hubiera absolutamente ninguna diferencia entre ellos.

Permítanme añadir que los Principios de Chicago no son únicos en enfatizar la “expresión” en lugar del “discurso”. El Informe Woodward, publicado en diciembre de 1974 por un comité en Yale encabezado por el eminente historiador C. Vann Woodward y aún una de las mejores guías sobre las virtudes de la libertad académica, también utiliza el mismo lenguaje. Su título oficial es “Informe del Comité sobre la Libertad de Expresión en Yale”. En ninguno de estos dos influyentes documentos se presta atención a ninguna diferencia de significado entre “discurso” y “expresión”.

Hay consecuencias para tal deslizamiento semántico, particularmente si es consciente y deliberado. La justificación última de la libertad de expresión es inseparable del hecho de que es el discurso lo que estamos permitiendo que sea libre. Al decirlo de esta manera, quiero decir que el discurso, el lenguaje discursivo (lo que los antiguos griegos llamaban logos) tiene una dignidad especial. Es el regalo humano por excelencia. Es el medio a través del cual nos involucramos en la deliberación racional, la forma en que resolvemos las cosas juntos, resolvemos problemas, declaramos y aplicamos principios morales, o principios de acción. Lo usamos para trazar los planes de batalla que emplearemos en la conducción de nuestras vidas. Es el medio por el cual podemos ser “animales políticos” de la manera en que Aristóteles nos describe, no solo animales que viven juntos, sino animales que tienen la capacidad de deliberar juntos sobre cuestiones del bien común.

Los animales comparten con nosotros la capacidad de expresión del dolor y el placer, pero no la capacidad de hablar con coherencia analítica sobre esas cosas, manteniéndolas a distancia, por así decirlo; describiéndolas con la precisión necesaria, haciendo juicios de valor entre ellas e incorporando esos juicios a la vida de una comunidad humana. De hecho, Aristóteles está diciendo que es nuestra capacidad para la “asociación en estas cosas” lo que hace posible una comunidad. Podríamos añadir que es lo que también hace posible la conversación.

El discurso ocupa un término medio entre el pensamiento y la acción, una especie de zona de amortiguación en la que podemos considerar, juntos, con desapego abstracto, diferentes cursos de acción, antes de actuar sobre uno de ellos. Toda la idea de permitir que el discurso sea libre depende de que esté situado de forma segura y en su mayoría confinado a esta zona de transición intermedia. (El discurso que representa un “peligro claro e inminente” está proscrito precisamente porque viola este entendimiento fundamental).

Nos involucramos en este tipo de pensamiento provisional todo el tiempo, como cuando deliberamos juntos al considerar escenarios competitivos, si el Plan A es mejor que el Plan B, qué plan tendrá qué consecuencias, y qué simulación o proyección imaginativa es probable que nos proporcione una lectura más precisa de los eventos futuros y, por lo tanto, un plan de acción más efectivo. En un entorno verdaderamente deliberativo, los individuos colaboran entre sí para pensar sus planes, tanto en su construcción como en su evaluación, implementación y consideración conjunta de sus implicaciones morales. Es la virtud singular del discurso que hace posible tal actividad en la zona intermedia entre el pensamiento y la acción.

Esta comprensión del discurso como un refugio para la provisionalidad y la reflexión corre en un paralelismo notablemente cercano con la hermosa descripción de Oakeshott de la universidad como un lugar que ofrece “el regalo de un intervalo”, como lo expresó en su ensayo de 1949 sobre “Las Universidades”: un lugar en el que uno podría “dejar de lado las ardientes lealtades de la juventud sin la necesidad de adquirir nuevas lealtades para reemplazarlas”. La universidad podría ser “un intervalo” en el que “un hombre podría negarse a comprometerse”, en el que podría “probar el misterio” de la vida “sin la necesidad de buscar de inmediato una solución” para él. Nos proporciona la oportunidad de “practicar ese juicio suspendido del cual la ‘neutralidad’ del liberalismo es una sombra tan pálida”. Y todo esto, concluye, sucede no en el vacío, sino “rodeado de todo el aprendizaje, la literatura y la experiencia heredados de nuestra civilización”.

Expresión, lo contrario del discurso

La expresión, sin embargo, es algo distinto del discurso. Es un término más o menos romántico, un término cargado de emoción, que se refiere a formas de comunicación que pueden o no ser verbales, y que pueden o no ser parte de un proceso deliberativo. Su cualidad romántica se refleja en la etimología de la palabra, que se deriva del latín exprimere, “prensar hacia fuera”.

La libertad de expresión tiende a ser algo de una sola vía, un monólogo, un grito del corazón, como la canción de Sammy Davis Jr. “I Gotta Be Me” (“Tengo que ser yo”), no una contribución a la deliberación colectiva sobre la verdad. Nos sentamos y escuchamos el monólogo, como espectadores en un cine a oscuras. Somos espectadores. La experiencia puede ser cautivadora, conmovedora, poderosa, apasionada. Incluso impactante. Si nos enfrentamos a una gran obra de arte, podríamos sentirnos elevados, o nuestro espíritu podría ser aplastado, por lo que vemos. Quizás nuestra forma de pensar sobre algún problema social o personaje histórico ha cambiado. Si es arte inferior, quizás no.

Pero de cualquier manera, no hay espacio para que lo respondamos, lo comprometamos, o ofrezcamos una visión alternativa en contrapunto. La expresión qua expresión se trata de “mi voz”, “mi verdad”, “mi narrativa”, ¡y debe ser escuchada! Y en cierto sentido, debe ser aceptada o ignorada.

Se podría escribir una historia interesante sobre cómo se produjo esta confusión de conceptos en nuestra cultura general, cómo dos cosas que eran tan claramente distintas hace apenas un siglo se han vuelto tan unidas en nuestro pensamiento como para ser indistinguibles. Pero ahí es donde estamos ahora. “¡Las palabras son violencia!”, gritaron los estudiantes manifestantes en el Middlebury College en 2017, tomando prestadas las palabras de la novelista Toni Morrison para acallar a su visitante en el campus, el sociólogo Charles Murray, y amenazarlo a él y a su anfitrión con violencia. Como si la violencia también pudiera ser un acto expresivo, una forma de lenguaje. Tales acciones colapsan todas las distinciones significativas y socavan la posibilidad de una universidad en la que el discurso pueda servir a su bien más elevado, y proporcionar a sus estudiantes ese regalo de un intervalo, en el que el alto arte de la conversación pueda ser disfrutado y cultivado.

Pero a menudo el punto de usar un gesto o una imagen expresiva en lugar de una declaración verbal es precisamente la imprecisión que permite el simbolismo expresivo. Las palabras generalmente pueden ser respondidas, discutidas, clarificadas y enmendadas, en diálogo, conversación y debate con otros que usan palabras. Pero el gesto tiene una poderosa finalidad, una cualidad irrespondible; o solo puede ser respondido por otro gesto irrespondible: me insultas, y yo te devuelvo el insulto; me bloqueas, y yo te bloqueo. Este es el tipo de misantropía gestual en la que nuestra era se especializa cada vez más. No es un buen modelo para la deliberación democrática, y mucho menos para la conversación.

Gran parte del arsenal de la protesta política actual se trata de diversas formas de expresión innegociable: bocas tapadas con cinta, ejércitos de sirvientas inspiradas en Atwood, gritos escenificados, audiencias que se giran y dan la espalda a los oradores invitados o los ahogan con cánticos, vándalos que lanzan sopa de tomate a las pinturas de Van Gogh, idiotas que se pegan a objetos valiosos, quema de banderas, arrodillarse, congresistas de kick-boxing como arte escénico, y así sucesivamente, gestos e imágenes tratados como si fueran discurso. Los tribunales, incluida la Corte Suprema de los EE. UU., han sido indulgentes en fomentar esta tendencia. Podría multiplicar los ejemplos o enfatizar que esta es una práctica de todos los partidos y persuasiones políticas, pero el punto es que hemos llegado a aceptar pasivamente la noción de que estos actos expresivos son funcionalmente equivalentes a formas más convencionales de discurso.

Pero no lo son. De hecho, estos ejemplos representan lo contrario del discurso. Bien entendido, el discurso, el logos, siempre implica la posibilidad de una respuesta, de la interlocución, del diálogo, del compromiso, del argumento; en resumen, de la réplica. O, para decirlo de manera más optimista, de la conversación. En lugar de ofrecer la oportunidad de un mayor intercambio, tales ejemplos buscan cerrar la posibilidad con una finalidad absoluta.

Cuando equiparamos el discurso con la expresión, negamos o disminuimos la propiedad única del discurso: como medio de deliberación, del intervalo, como ese término medio entre el pensamiento y la acción, y como el instrumento por el cual se nos da un espacio interino para buscar y probar la verdad.

Una flor silvestre entre el trigo

Conversación es un término que define el carácter esencial de nuestra compleja y única civilización, la civilización de Occidente. Creo que fue Robert Maynard Hutchins, uno de los presidentes más influyentes de la Universidad de Chicago, quien popularizó la idea de que la tradición intelectual occidental se entendía mejor como una “gran conversación”. Es una forma de hablar sobre Occidente que puede sonar un poco trillada a estas alturas. Pero también puede ser, como la música de Wagner, mejor de lo que suena.

Por un lado, presta atención al hecho de que los pensadores del pasado y sus logros no mueren, sino que persisten en el presente: como ejemplares a emular, como adversarios contra los que luchar, o simplemente como fuentes de ideas, metáforas y modelos, pero sobre todo como pensadores a los que se necesita responder, y a los que se puede responder. En ese sentido, la obra de Platón está tan viva hoy como lo ha estado siempre, tan parte de la actividad de la filosofía, y se podrían sustituir una docena de otros nombres por el suyo, y la afirmación sería igual de cierta.

Pero hay una manera más fundamental en la que se puede pensar en Occidente como una larga conversación. Sus dos elementos constitutivos más importantes son llamados por los nombres de Atenas y Jerusalén, como lo expresó el padre de la Iglesia Tertuliano, y eran y son rivales. Atenas representa el espíritu de la libre investigación racional emprendida en un mundo totalmente inteligible cuyos contornos y dimensiones son totalmente conmensurables con nuestros poderes de comprensión. Jerusalén representa el espíritu de la piedad, que concede la debilidad de la comprensión humana y la insuficiencia de la naturaleza humana sin ayuda, e insiste en que dependemos completamente para la guía de las pocas formas en que Dios se ha revelado a Sí mismo y Su voluntad a nosotros, y que tal dependencia constituye una sabiduría superior a cualquier raciocinio, ya que los caminos de Dios no son los nuestros. Es por nuestra fe que somos salvados y no por nuestro conocimiento; y no hay “nada mejor que el temor del Señor… nada más dulce que obedecer los mandamientos del Señor”.

¿Cómo conciliar los dos? No lo hemos hecho. (Aquino quizás se ha acercado más). Pero la conversación entre ellos es en cierto sentido el núcleo esencial de la historia intelectual occidental, y el secreto de la vitalidad de Occidente: una vida vivida “entre dos códigos”. Ya no seríamos nosotros mismos si nos convirtiéramos en uno u otro.

He llamado a la relación una conversación. Algunos han preferido llamarla un antagonismo, un gran debate, o una guerra entre la ciencia y la religión, o algo aún más combativo o marcial. Pero el estudio adecuado del pasado occidental se describe más apropiadamente por la noción de conversación, tal como Oakeshott entendía la conversación: como algo que renuncia al deseo de victoria de un lado u otro, o cualquier forma similar de cierre, sino que existe por su propio bien, reconociendo y respetando todos los elementos en juego.

“La búsqueda del aprendizaje”, dice, no es una carrera en la que los competidores luchan por el mejor lugar, ni siquiera es un argumento o un simposio… no preguntamos para qué es y no juzgamos su excelencia por su conclusión” porque de hecho “no tiene conclusión, sino que siempre se pospone para otro día”. Por lo tanto, suspende los estragos del tiempo, nos permite escapar por un tiempo (un intervalo) de la prisión de la práctica y entrar en un reino de libertad y deleite, libertad de la obligación de ganarse su sustento o de justificar su existencia de otra manera. Llámalo un anticipo del cielo, o una flor silvestre plantada entre el trigo. O una rosa en la cruz del presente.

Solo podemos esperar que los cambios culturales que nos esperan no destruyan lo que queda de este aspecto de la vida en la universidad y, más ampliamente, en la república de las letras. Ojalá pudiera ser más optimista al respecto. Pero uno hace lo que puede y deja las apuestas a los demás.