Platón y la política en ‘Las leyes’

Las Leyes es el diálogo más extenso y la última obra de Platón (426-336), escrito hacia el final de su vida. Igual que La República, trata sobre la mejor organización del Estado, pero con un enfoque más práctico y realista, reconociendo la naturaleza imperfecta del ser humano y las circunstancias históricas. El diálogo, en el que no figura Sócrates, se produce entre tres ancianos sabios (no entre jóvenes aprendices, como en La República). Versa sobre la mejor legislación para una nueva polis ficticia (Magnesia, en Creta). Para ello, se examinan las constituciones de Creta y Esparta, que compartían costumbres, como el adiestramiento físico-militar y las comidas en común, a fin de prepararse para la guerra. Pero Platón no se muestra favorable a que la guerra y la preparación militar deban ser el fin último de la legislación y la vida comunitaria, pues las polis no están permanentemente en guerra.  

Igual que en La República, Platón toma a Atenas y Esparta como referencias y contraste crucial para el diseño de la mejor organización estatal y legal. Su idea principal es que la finalidad de la ley debe ser la educación del ciudadano para la virtud completa y para la consecución de la felicidad y el bien común, así como que la autoridad debe estar sometida a la ley. Y aunque alaba la disciplina y el coraje espartanos, critica que sus leyes sean incompletas, pues se centran en controlar el dolor, la fatiga y el miedo (virtudes guerreras), pero no enseñan a sus ciudadanos a controlar lo opuesto: el placer, la riqueza y el deseo. Y los espartanos son demasiado vulnerables a estos vicios, pues su virtud es parcial, no completa.

Por contra Atenas, radicalmente descartada en La República por ser un mero “simulacro” inadmisible como modelo, se ve reivindicada aquí. En efecto, Platón sostiene en Las Leyes que Atenas ha procurado tener una legislación que no solo promueve el valor militar (orientada a la guerra), sino que aspiraba a promover una virtud completa, inclusiva de la prudencia, la templanza y la justicia. Porque el objetivo de las leyes no debe ser solo la guerra, ni promover un único bien (como la fuerza), sino que debe ser el bienestar general y la virtud total de los ciudadanos (prudencia, templanza, coraje y justicia). La ley debe educar al espíritu tanto para la adversidad como para el placer, para la guerra y para la paz.

Variaciones en relación con La República

En Las Leyes, Platón pone mayor énfasis en el papel de la costumbre y de las leyes antiguas, en el derecho positivo (escrito) y en la educación moral y cívica a través de la virtud, de las artes y de las ceremonias religiosas. Defiende la propiedad privada y estudia aspectos como la economía, la organización política y hasta la justicia penal (incluye la pena de muerte para delitos como la traición, o como el ateísmo o impiedad). Y se plantea promover el cultivo del espíritu de la comunidad social. Las Leyes es una obra clave para entender la evolución del pensamiento político de Platón, que se movió desde la utopía filosófica de La República, hacia una propuesta más pragmática para una sociedad real, no ideal.

Por eso, en esta obra, Platón no defiende el modelo espartano como modelo ejemplar ideal, pues el de Esparta no pasaba de ser un sistema que exaltaba una única virtud (el valor), en detrimento y en perjuicio de la virtud completa. Por ello, para la nueva polis a la que se propone dotar de constitución en Las Leyes, la imaginaria Magnesia, Platón busca sintetizar la estabilidad y la disciplina de Esparta con la racionalidad y la amplitud moral que asocia con el pensamiento ateniense, creando un modelo de gobierno que se ha de regir por la razón, mediante las leyes (no mediante reyes-filósofos), para promover la virtud completa.

La interpretación que Eric Voegelin (1901-1985) hizo de este diálogo ayuda a rescatar una dimensión de la experiencia humana que pasa por la búsqueda de sentido dentro del cosmos. Esta obra postrera de Platón invita a concebir la política no como técnica, sino como participación en un drama sagrado, un asunto serio en el que se juega el alma misma. Según Voegelin, en Las Leyes se define la posición teórica definitiva de Platón sobre el estado y la legislación, pues, sin abandonar el ideal de La República, lo reformula desde una conciencia histórica y simbólica de más alcance: la polis no está fundada sobre la razón humana autónoma, sino sobre la participación en un orden divino. De este modo, la política se revela como el ámbito en el que la divinidad es el principio del orden, y su mediador histórico es el legislador. Una visión que inspira y anticipa el iusnaturalismo que teorizarían después los estoicos.

El platonismo político en Las Leyes

Para Voegelin, Platón ofrece así un modelo de teoría política que integra teología y filosofía, pues las leyes son mucho más que una mera convención humana: son reflejo de la razón divina y su orden no es técnico, sino sacramental. La polis, lejos de ser obra del hombre es más bien el reflejo temporal del gobierno de Dios. En última instancia, en Las Leyes, Platón no se limita a usar el mito, sino que más bien convierte el diálogo en un intenso mito, un poema religioso que evoca la realidad divina y que refleja su rectificación respecto a los “errores” y “defectos” de La República. Platón, en su dialéctica para distinguir y separar lo auténtico de lo falso, la verdad del error, el bien del mal, etc., revisó ahí los contenidos de La República.   

La política es, pues, la participación en el gobierno divino más que una pura obra humana sujeta a la razón, y el mito se hace necesario para transmitir una verdad que excede los límites de la razón: incluso las mejores leyes son meros reflejos imperfectos de una ley divina superior. Esto implica, de una parte, que la razón humana, lejos de ser creadora de sus pensamientos, es más la receptora de formas eternas que la preceden ontológicamente. Lo que, por otra parte, expresa tácitamente su idea de que conocer es recordar. La concepción platónica de las ideas como formas innatas inscritas en el alma, y del orden político como reflejo sacramental de la razón divina, constituyen de facto el núcleo metafísico principal de toda la cultura helénica clásica, y no solo del platonismo, que también.

Platón formuló una síntesis genial entre filosofía, teología y política, en la que el conocimiento es participación y gobierno. Y así, en Platón, la distinción entre el bien y el mal remite a un orden racional objetivo. Bien y mal no son fruto de asociaciones empíricas impuestas por la costumbre, la educación o las leyes, como en los sofistas. La conciencia del hombre no es una tabula rasa cuya cognición y conducta resulten de asociaciones perceptivas, y la racionalidad práctica no sigue una ética instrumental o utilitaria, sino trascendental y conectada al orden divino inspirador de la polis y del mundo en su totalidad. Platón cambia en Las Leyes respecto a La República: no cabe la “ingeniería social” apuntada en La República, y el mal ya no es sólo fruto del error, sino también quizá de la maldad (o “impiedad”) de quien, conociéndolo, elige el mal.

¿Equivocación de Popper en La Sociedad Abierta y sus enemigos?

Como indica el profesor Truyol Serra (1913-2003) en su Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, invocar a Platón como precursor del Estado Totalitario moderno, significa abandonar y olvidar todo lo que tiene el platonismo de esencial y perdurable, mediante una sesgada e incompleta visión de su obra. Como ya se ha dicho aquí (https://juandemariana.org/platon-y-el-totalitarismo/), es erróneo centrar el pensamiento político de Platón en torno a La República. Su pensamiento político no está solo, ni quizá fundamentalmente, en ella, pues se ha de completar con otros diálogos posteriores, como El Político y, sobre todo, Las Leyes (texto éste que ocupa, él solo, una quinta parte de su obra escrita conservada). Y con su Carta VII, en la que expresó rotundamente sus desengaños con la política, tras sus decepciones en Atenas y en Siracusa.

Popper incluyó a Platón entre los teóricos inspiradores del totalitarismo en La Sociedad abierta y sus enemigos (1947), mas, al efectuar esa esa caracterización incurrió en varios desaciertos. Uno de ellos de especial gravedad: la parcialidad. Parcialidad en su doble acepción, es decir, parcial como incompleto o inacabado (“parte de”), y parcial también como sesgado (“de parte o a favor de”). La perspectiva de Popper en el análisis y tratamiento de Platón es incompleta, pues pretender hacerlo sin referencia alguna a Las Leyes significa prescindir de la principal obra platónica sobre política. Una limitación que quizá proceda de lo escaso de la biblioteca de la universidad neozelandesa en la que se encontraba cuando escribió La sociedad abierta y sus enemigos que, al parecer, no disponía de más de 10.000 títulos en su colección. Aunque, quizá, obedezca también a razones más profundas.

Y es que tampoco se puede responsabilizar específicamente a Popper de que, a lo largo de los siglos, La República haya sido considerada por gran parte de los autores de teoría política como la principal obra de Platón, por encima del resto y, desde luego, la más importante en relación con la teoría política. Puede que el utopismo implícito en esa obra, o quizá la poderosa expresividad del mito de la caverna (más bien una apología de Sócrates que una “Teoría del Conocimiento”), o su preferencia por Esparta, tan bien acogida por muchos, en fin, hayan hecho de La República un texto de mayor fama e impacto. Además, es mucho más breve y menos compleja que Las Leyes, lo que ayuda a comprender la preferencia por la claridad de La República y su crítica radical de la democracia ateniense.

Se ha dicho muchas veces que los problemas planteados por Popper al conceptuar a Platón como teórico del totalitarismo ayuda, más que a otra cosa, a comprender. Pero no a Platón, sino más bien a Popper y sus limitaciones. Como otros muchos, Popper tropezó con el sempiterno problema del platonismo para todos sus críticos: el viejo Platón, en esa auténtica Odisea del Espíritu que es su pensamiento, siempre es capaz de asumir e incorporar a su universo intelectual todas las objeciones, como simples momentos del complejo proceso platónico de búsqueda de la verdad, de la justicia y del bien.

Author: Pedro López Arriba