¿Qué ideas explican que el feminismo no sea crítico con Irán?

Es ampliamente conocida la contradicción del feminismo más dominante en relación con el gobierno actual de Irán: en pocas palabras, no se condena el “patriarcado” allí donde es más evidente. El feminismo hegemónico deja abierta la puerta a criticar a las sociedades más progresistas, como Israel o Estados Unidos, y cierra casi por completo la posibilidad de criticar a aquellas que resultan más opresivas para las mujeres.

La explicación es relativamente sencilla: este feminismo bebe —por no decir que se ha emborrachado— del anticolonialismo, el antiimperialismo y el socialismo del siglo XXI[1].

Por esta razón, este feminismo anticapitalista, antiimperialista y anticolonial puede formar alianzas con regímenes como el de los ayatolás, por mera estrategia política. A ello se suma un posible financiamiento por parte del gobierno iraní a ciertos medios de comunicación de izquierda, así como el rechazo a las opositoras al régimen, similar al que se observa hacia los opositores venezolanos al chavismo, a quienes se les asocia con la vieja burguesía, el fascismo, etc.

Por otro lado, también intervienen dinámicas internas dentro del propio movimiento feminista que favorecen que las ideas más radicales y absurdas prevalezcan sobre aquellas más fáciles de defender o sostener. A través de mecanismos de señalización y competencia interna —que buscan filtrar a las “falsas creyentes”— resulta más conveniente para la consolidación de un grupo ideológico fuerte y homogéneo adoptar posturas como negar la opresión de las mujeres en Irán y, simultáneamente, denunciar con estridencia cualquier microexpresión o sutileza machista en Occidente, como el beso de Rubiales o alguna película de Hollywood donde las mujeres tengan un papel pasivo.

Podríamos, entonces, dividir la relación entre el feminismo académico, el islam y el gobierno de Irán en dos ramas: por un lado, quienes priorizan el antiimperialismo y el anticolonialismo, adoptando una visión menos universalista en su concepción de los derechos y la igualdad; y, por otro, quienes priorizan los derechos de las mujeres desde una perspectiva universalista, pero buscan una conciliación entre religión y feminismo a través de una reinterpretación de los textos sagrados.

Las raíces del feminismo y su postura ante Irán

Si nos adentramos en las ideas que llevan a una feminista a defender, por ejemplo, el uso del hijab, debemos mirar hacia textos como “¿Necesitan las mujeres musulmanas ser salvadas?” , donde se busca influir —por medio de la relativización— en la forma en que percibimos a las mujeres islámicas. La autora, Abu-Lughod, no reconoce ni acepta la premisa de que estas mujeres estén inherentemente más oprimidas que las occidentales, quienes tampoco serían del todo “libres” y también sufren por su género.

Además, la autora pone el foco en que debemos dejar de ver la religión y la tradición como fuentes principales de opresión, ampliando la mirada hacia factores como la pobreza o la violencia estatal, que —según su planteamiento— afectan de manera más determinante a las mujeres. Asimismo, critica como paternalista la pretensión occidental de “salvar” a las mujeres de Medio Oriente o Asia del Sur.

Por otro lado, enfatiza que Occidente no solo no puede criticar ni situarse por encima de estas sociedades debido a sus propias desigualdades internas, sino que tampoco debería hacerlo porque es, en parte, cómplice y responsable de las condiciones en las que viven esas mujeres. Según esta perspectiva, son los patrones de consumo y ciertas decisiones políticas occidentales los que generan las condiciones adversas en países como Irán o la India.

También se critica el individualismo liberal como ética o forma de vida universal. La autora argumenta que muchas mujeres de Medio Oriente o Asia del Sur valoran una vida piadosa, cercana a Dios, así como lazos de interdependencia profunda y afectiva dentro de la familia, que priorizan por encima del concepto —considerado occidental— de autonomía individual. En este marco comunitario, el hijab o la burka desempeñarían un papel relevante, al permitirles preservar una esfera privada y doméstica mientras participan en el espacio público, manteniendo su cultura y señalizando modestia, responsabilidad y pertenencia.

 Sobres estas ideas, vale la pena hacer dos comentarios:

1. Desde el punto de vista político, la autora construye una cadena argumental muy sólida para “atarle las manos” a Occidente. Es decir, no solo no puedes criticar la forma en que viven estas mujeres porque no eres capaz de comprenderla plenamente, sino que tampoco deberías hacerlo porque eres, en cierta medida, responsable de que vivan así. Tus privilegios económicos y culturales serían precisamente los que dificultan su desarrollo —aunque, paradójicamente, ese “desarrollo” también podría ser considerado un concepto occidental que no necesariamente desean.
2. Estas ideas resultan contradictorias porque, en efecto, lo son. El feminismo que se aplica al analizar Occidente es profundamente individualista y recurre a principios éticos universalistas: considera emancipación femenina aquella que rompe con la interdependencia respecto a los hombres, la familia y la tradición, y que se expresa en decisiones concretas como reducir el peso del hogar y la crianza, adoptar una vida sexual menos restrictiva o vestir con total libertad.

Sin embargo, cuando ese mismo feminismo se proyecta hacia Medio Oriente o Asia del Sur —o, en general, hacia contextos no occidentales— propone una ética distinta, donde ser mujer puede vivirse plenamente a través de la tradición, la cultura, la interdependencia, la familia y el hogar.

En pocas palabras, las mujeres islámicas, indígenas o africanas pueden vivir una feminidad caracterizada por la pluralidad de experiencias (propia del llamado paradigma del del Sur[2]), mientras que las mujeres del “paradigma del Norte” deben ser conducidas por un feminismo más directivo que las libere de las supuestas limitaciones de sus propias tradiciones y vínculos sociales.

El feminismo que invita a desligar el patriarcado del Corán

Otros esfuerzos académicos dentro del feminismo islámico han ido dirigidos a proponer que los textos sagrados del islam pueden servir de base para una sociedad igualitaria y progresista, en la que la mujer sea reconocida como un ser humano pleno y espiritual. Para autoras como Amina Wadud o Asma Barlas, los hombres han tenido históricamente el monopolio de la interpretación de los textos sagrados, en gran medida porque dichas interpretaciones se desarrollaron en sociedades patriarcales.

Una lectura contemporánea, basada en una hermenéutica distinta, abriría la puerta a una nueva forma de vivir la religión y, con ello, a superar el patriarcado. Por ejemplo, se emplean argumentos como que, al concebir a Dios como una entidad sin género y sin afinidad especial por los varones, el islam elimina cualquier justificación teológica para la supremacía masculina.

Desde estas perspectivas, la mujer musulmana solo necesitaría acceder directamente al texto sagrado —sin las ataduras de interpretaciones restrictivas o excluyentes— para alcanzar una forma de liberación. Bajo esta lectura, el mensaje fundamental del Corán apoyaría la igualdad ontológica de los sexos y se opondría estructuralmente al patriarcado. En este sentido, se promueve una visión de la mujer como khalifah (agente moral responsable), con la obligación religiosa de luchar por la justicia y la igualdad. No habría, por tanto, un conflicto entre el islam y los derechos de las mujeres, sino entre los valores universales del Corán y la ideología patriarcal que históricamente lo ha interpretado.

Aunque estas autoras si pueden ser citicas con gobierno como el de los Ayatolás, porque son la expresión de las interpretaciones misóginas de los textos sagrados, su línea argumentativa sugiere que quienes ven una contradicción entre el islam y el feminismo estarían, en realidad, reforzando el monopolio interpretativo de sectores conservadores y misóginos, consolidando así la idea de que la religión es inseparable de la opresión.

Conclusión

Por dos vías distintas, diferentes autoras feministas han buscado blindar al islam y a las sociedades islámicas frente a críticas provenientes de sociedades consideradas más “libres”. Por un lado, porque dichas críticas implicarían formas de paternalismo, etnocentrismo o colonialismo que negarían la pluralidad cultural; y, por otro, porque reforzarían la idea de que la religión es equivalente a las formas concretas en las que se ha expresado históricamente en contextos patriarcales.

Estos argumentos no solo se aplican al islam, sino también a otros grupos: criticar ciertas tradiciones de tribus africanas o comunidades indígenas sudamericanas puede ser interpretado igualmente como un acto colonialista o paternalista, además de negar la posibilidad de reinterpretar sus creencias desde una óptica igualitaria o emancipadora.

Sin embargo —y aquí radica el punto central—, estos argumentos han sido aplicados selectivamente por el feminismo hegemónico para blindar las culturas “del Sur” (África, sur de Asia, Medio Oriente o grupos prehispánicos). Aunque pueda existir un feminismo cristiano, este resulta claramente marginal dentro del feminismo dominante, en parte porque no encaja con su matriz anticolonial. En otras palabras, se tolera que nuevas generaciones de mujeres islámicas deseen usar el hijab, pero no que jóvenes europeas quieran reencontrarse con el cristianismo.

Si estos mismos argumentos —que reconocen la pluralidad de formas de ser mujer, rechazan una vía única y universal de liberación y critican el paternalismo— se aplicaran a mujeres europeas o norteamericanas, el feminismo perdería buena parte de su capacidad normativa en nuestras sociedades.

Por estas razones, cuando nos preguntamos por qué las feministas no critican fervientemente gobiernos como el de Irán, debemos entender que han existido esfuerzos intelectuales orientados a evitar ese desenlace. No se trata solo de lealtades ideológicas o de afinidades políticas: los patriarcados fuera de Occidente han sido blindados argumentativamente, mientras que cualquier microexpresión patriarcal en Occidente es amplificada bajo una lupa crítica mucho más intensa.

La contradicción es evidente, pero eso no impide que persista.

[1] Por Socialismo del Siglo XXI me refiero a la idea que tienen los ´´comunistas del primer mundo´´ de que el socialismo puede o debe ocurrir en países pobres o subdesarrollados porque allí hay menos perversión capitalista, una cultura fuerte, pensamiento antiglobalización, etc.

[2] ´´ concebido metafóricamente como un espacio político que se caracteriza por cuestionar las herencias de la dominación e imaginar otras cartografías de resistencia posibles. Se trata de un esfuerzo por construir puentes de comunicación entre diversas tradiciones feministas que no han estado lo suficientemente representadas en la literatura feminista académica, hegemonizada por la producción teórica de los Estados Unidos y de Europa.´´ (p. 6)

Author: Miguél Solís